然而，重民论的滥觞，也促使一些人开始思考以君主为代表的国家存在的目的。如前文所述，传统“受命于天”观念的内在结构展现的逻辑是：君主以担当“畜众”或“保民”责任的承诺，换得上天的授命和佑护。在这个君主与天的交易中，实际上隐含着万民的繁衍生息就是天设立君主的目的这一观念，只是在当时被商周王权的庞大身影所遮蔽而已。春秋时期，“民为神主”的思潮和重民论的滥觞所促发的对政治目的的思考，终于激活了这一沉睡的古老信念，并以此为基础发展出“立君为民”的全民目的论[9]。

公元前614年，邾文公要迁都，命史官占卜，结果是“利于民而不利于君”，邾文公仍坚持迁都，理由是“苟利于民，孤之利也。天生民而树之君，以利之也。民既利矣，孤必与焉”（《左传·文公十三年》）。天设立君主，目的就是“利民”，民的利益就是君主制度存在的目的。天要求君主做什么来达成“利民”的目的呢？晋贵族丕郑解释说：“民之有君，以治义也。义以生利，利以丰民。”（《国语·晋语一》）上天通过要求君主“治义”，达到利民的目的。公元前559年，卫贵族发动政变，追杀出逃的卫献公，晋侯认为这种行为实在过分。师旷反驳说：“天生民而立之君，使司牧之”，目的是让民众更好地繁衍生息。倘若君主无道，致使“困民之主（生），匮神乏祀，百姓绝望，社稷无主”，这样的君主“将安用之，弗去何为”？师旷进一步解释说：“天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性？必不然矣。”（《左传·襄公十四年》）

春秋时期，贵族发动政变弑杀君主，是很常见的事情，时人也常讨论这类问题，但多是对某位君主丧失权位原因的分析，没有表达出对这种行为正当性的认可。但是，师旷上述之论已明确赋予反抗暴君行为的正当性。他不再将天看作不偏不倚、全无情感偏向的客观存在，而是将天想象为具有“爱民”情怀的慈父。在民与君之间，他将天视作站在民一边的一方，尽管他并没有明确将这种反抗的权利交付给民。（笔者以为不论从这一事件具体情节，还是从师旷的评论，都难以得出“赋予民众反抗权”的结论。其关键在于反抗的主体不是一般民众，而是高级贵族。）

在《左传》《国语》等文献中，上述将民看作政治运行目的的说法并不常见，往往与民在政治生活中的作用杂糅，或者混杂在如何争取民众支持的策略性讨论之中。这给近代以来有关民本论的研究造成了困扰。一些研究者根据“立君为民”等说法，将民本论定性为民主思想[10]。另一些研究者因注意到当时大多数重视民的力量，主张亲民、利民的观点，“并不是政策的目的，而是为了使民所采取的手段”[11]，认定这种思想与其说是民本论，还不如说是一种重民论，其之所以强调重民，“只是因为‘民’是一种不得不小心对待并加以利用的力量”[12]。

将民本论定性为民主思想，当然是错误且浅薄的。但因民本论的主体内容是重民论，就忽视与重民思想虽有联系，但明显存在差异的全民目的论的意义，也是不可取的。虽然这种思想在古代中国，“实际上就是以民众的生存条件为基准，为君主专制政治确定了一个可容忍的限度，并没有从根本上否定君主专制政治的合理性”[13]，但是它的存在毕竟在一定程度上冲淡了重民论的机会主义色彩，将人们对民的思考由策略性的算计提升到政治运行目的这一政治哲学层面，其所内含的国家应以全体人民的利益和福祉为目的的观念，也为中国近代民主思想的引介和传播提供了传统的思想文化资源。

民贵君轻与得民而王：儒家民本论的两副面孔

徐复观指出：战国时期，“礼仪中的亲亲精神一天一天地稀薄，并演变向权谋术数，凌弱暴寡的方向”[14]。当道德原则被逐出政治生活、以君主为代表的国家利益被推升到中心位置的时候，民就会被作为实现国家意志的“耗材”而彻底工具化，所以法家只是有选择地吸取重民论的部分内容[15]。杨朱、庄子一系道家将国家和文明看作“匡人之形”的大牢笼，大体秉持无政府立场，很少讨论民在政治生活中的作用。墨家思想涉及一些民本问题的讨论，但大体是在重复春秋时的旧说。真正大量讨论并对民本论的发展作出重要贡献的是儒家。

孟子是讨论民本问题最多的儒学大师，他阐发的主要观点，基本上框范了后世对该问题的讨论，能较全面地呈现儒家民本论的理论结构和价值诉求。在《孟子》中，最接近“立君为民”说的是人们经常引用的“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》）。但若仔细研判，就会发现“民贵君轻”是将民众整体与个别君主作比较，倘若将个别君主换成君主制度，恐怕就很难再得出同样的结论。因为在孟子等儒家看来，君主制度的存在是人之所以为人的前提，君臣之伦是人无法逃避的道德义务，“无父无君”只能被定义为“禽兽”[16]。显然，相对于“立君为民”，“民贵君轻”说要相对保守，体现了儒家特有的中庸调和的旨趣。

但是在讨论君主权力合法性时，孟子仍较清楚地展现出将全体民众作为政治运行目的的认识。当弟子万章问，尧是否将天子之位传授给舜时，孟子以“天子不能以天下与人”的理由断然否认。他解释说，天子可以向天推荐继承人，但被举荐人若要合法即位，需要得到天的认可。因为“天不言”，其意见要通过被举荐人主持相关政务的过程体现出来：“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。”（《孟子·万章上》）被举荐人主持各种祭祀活动，都取得了“百神享之”的效果（孟子并未说明到底是什么状况才属于“百神享之”，笔者推测大抵应该指风调雨顺，没有出现各种自然灾害等凶兆），就说明天已经接受；在主持政务过程中，被举荐人能将各事处理得井井有条，百姓安居乐业，就说明百姓也已接受。显然，孟子的“天与之”，本来就内含“民受之”。因天意表达形式仅是“百神享之”，且“天视自我民视，天听自我民听”——天意本就由民意决定，因此，孟子上述思想显然包含着君权合法性应当基于人民同意的意思。