但是“民安之”还只是民意的被动表达方式，孟子还提出多种民意的主动表达形式。例如，以歌谣等表达意见，“讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜”；出现各种纠纷争讼，双方不约而同地找被举荐者寻求公正的裁决，“讼狱者，不之尧之子而之舜”（以上皆出自《孟子·万章上》）；民众携其子弟归附，“民归之，由水之就下”（《孟子·梁惠王上》）；在举兵征伐过程中，每到一地，民众都自发走上街头，“其君子实玄黄于篚以迎其君子，其小人箪食壶浆以迎其小人”（《孟子·梁惠王下》）。若将民意作扩展理解，将社会上层纳入其中，还包括“天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜”（《孟子·万章上》）。

将“人民同意”具体化，是孟子对春秋民本论的重要发展。在此基础上，孟子还对师旷提出的反抗暴君行为的正当性作出了更为详细的阐述。他根据暴政酷烈程度、反抗主体、反抗方式等，提出了“不合作”“变置”和“革命”等三种合法的反抗方式。

他以“出乎尔者，反乎尔者”的理由，肯定了民众背弃君主和官员“不合作”行为的合理性。邹国与鲁国发生边境冲突，邹国官吏33人被杀，邹穆公抱怨民众见死不救。孟子指出，边境发生灾荒的时候，百姓流离失所，这些官吏却无动于衷，瞒报灾情，现在这些官吏被杀，民众见死不救，岂不是合情合理的行为（《孟子·梁惠王下》）？

他提出“诸侯危社稷，则变置”（《孟子·尽心下》）的主张。所谓“变置”，是指同姓重臣以政变形式废立君主。他提出当君主“有大过”时，“贵戚之卿”要反复进谏，若君主拒不纳谏，“贵戚之卿”可以行废立之事。这里的“贵戚之卿”，是指君主的同姓重臣。至于其他大臣，面对“有大过”的君主，在反复进谏君主无果的情况下，可以选择辞职，但无权擅行废立（《孟子·万章下》）。

尧舜以禅让得位，汤武则以革命登基，孔子更推崇前者，认为不仅“尽美”，而且“尽善”（《论语·八佾》）。孟子则赋予汤武革命更崇高的道德意义。他认为失去民心的桀纣已失去了君主身份，变成了“一夫”，而汤武因“海内归心”已成为实际的君主，他们的革命行为不过是行使天子的诛杀之权，根本不存在“弑君”的问题（《孟子·梁惠王下》）。荀子也曾以类似的理由为汤武革命辩护，《荀子·正论》将“常有天下之籍”、“亲有天下之籍”、能否号令民众作为判断君主身份合法性的标准。提出在汤武革命前，汤武与桀纣的身份已经逆转，汤武因“海内之民莫不愿得以为君师”——已成为实际上的君主，桀纣因已“不足以执天下之籍”，无法再号令民众，已经变成事实上的臣民。在这种情况下，汤武革命的本质就是君主诛杀独夫的行为，不存在“篡逆”的问题。

统治者行为严重失当，构成了反抗具有正当性的理由，但反抗正当与否也与反抗者的身份、反抗的形式有直接关系。“变置”的前提是君主有“大过”，危及政权安全，而领导“变置”行为必须是君主的同姓亲贵。革命的前提是在位君主已变成独夫，革命主体必须是像商汤和武王这样的圣人，革命虽采取暴力方式，但“行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也”（《孟子·公孙丑上》）。[17]对邹国官吏在与邻国冲突中被杀事件的评论则表明，孟子认为普通民众有权以不合作的方式反抗暴政。

综上所述，《孟子》中虽未出现“立君为民”的说法，但孟子的君权合法性应基于人民同意的思想，将人民同意的表达方式具体化的努力，以及对多种反抗暴政行为正当性的阐释，都极大地细化和丰富了“立君为民”说的理论内涵，完整地表达了要求君主政治的运行应以增进民众福祉为目的的思想愿景。

然而，孟子不是一味坐而论道的思想家，而是一位渴望将政治理想付诸实践的政治活动家。为此，他身体力行，“后车数十乘，从者数百人”（《孟子·滕文公下》），周游列国，觐见各国国君，时而循循善诱，时而因势利导，时而又严厉斥责。其中大多说辞，不免设身处地为君主利益考虑，把“爱民”之心和“惠民”之政说成“得民”之道，将争取民心作为实现“得天下”等政治目标的手段。他反复告诫君主们争取民众支持的重要性，试图以政权得失的经验教训说服他们：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。”反复教授他们争取民心的方法：“得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。”（皆出自《孟子·离娄上》）他思虑周全，充分照顾君主的利益，劝说他们在保证自己利益的同时，要“与民同之”，要认识到“乐民之乐，民亦乐其乐；忧民之忧，民亦忧其忧”（《孟子·梁惠王下》）。他还提出了“仁政”这一系统的制度设计方案[18]，希望能够为君主们所采纳。因为认为“有不忍之心，斯有不忍人之政矣”（《孟子·公孙丑上》），孟子赋予君主与他人相同的为善的潜质。将“格君心之非”“一正君而国定”（《孟子·离娄上》），提升君主的道德素养当作为政的重点工作。上述种种，尽管都可能是孟子的一种必要的游说策略，但也使他的民本论呈现出“得民之术”的另一副面相。

事实上，在孟子等儒家的思想中，民众的福祉与君主专制制度都处于至高价值的位置。在他们看来，民众整体上处于愚昧状态，缺乏道德自觉和自我管理能力，必须在外在权威的治理和教化下，才能做到“有耻且格”（《论语·为政》）。外在权威的存在，不仅是达成善治的前提，还是每个人实现其存在意义的前置条件[19]。虽然我们今天知道这个外在权威实际上可以采取多种政体形式，但古代中国人却认为君主专制政体是唯一可能的选择。正如笔者曾指出的，“当思想的视野囿于一隅的时候，那一处的景观便自然地成为思想的内容”[20]。自神话传说时代以来至近代，专制君主制一直是中国唯一实际存在过的政体形式，由此积淀而成的政治经验，造成了古代中国人的认知偏差——他们误以为君主专制制度是实现秩序唯一可能的政体形式。